Антропология в современном ее понимании изобретена Кантом в его докритический период. Однако сама кантовская «Антропология с прагматической точки зрения» была издана уже в самом конце жизни философа. Мишель Фуко показал возможность интерпретации этого труда как синтеза трансцендентализма и эмпирии, которая искажает всеобщие принципы трансцендентального разума или права. Именно такое искажение универсального в реальности человека, по Канту, позволяет существовать страсти, счастью и свободе. Это разделение эмпирического и трансцендентального в человеке привело к его удвоению, появлению субъекта Я наряду с объектом Я, которые Кант считал аналогонами. Отсюда идет европейская традиция вводить в состав человека Другого, в котором Я отражается как в alter ego. Это удвоение вводит в человека дистанцию, которая в дальнейшем постоянно возрастает. Антропология Канта превращается в этнографию, в которой вместо зеркального alter ego (Другого) появляется Чужой – представитель иных культур. Появление фигуры Чужого как будто позволяет выйти за рамки удвоений и аналогонов и ведет к тому, что Мерло-Понти называл «побочным универсализмом». Отношения удвоения уступают место отношениям различия, инаковости, предполагающим еще большее возрастание дистанции по отношению к той фигуре Чужого, которая формирует идею европейской идентичности. Клиффорд Гирц увидел это соскальзывание в инаковость в переводе дискурса (устного) в текст (письменный), а Пол Рабиноу предложил искать решение этому соскальзыванию в антропологической полифонии. Становление чужести и инаковости сопровождалось идеей дистанцирования чужих культур во времени. Но все эти подходы и идеи стали возможными только в рамках глобализации сознания и установления принципов общего времени и пространства. Парадокс антропологического дистанцирования, затронувший большинство локальных и неевропейских культур, оказывается продуктом расширения поля связей и отношений, составляющих новую сложность фрагментированной всеобщности.

Определенного рода «возобновление» «дела Хайдеггера», связанное с изданием его речей, докладов и публичных заявлений, сделанных в 1933–1934 годах, не только снимает целый ряд вопросов относительно политической и идеологической позиции (здесь, увы, не остается места сомнениям), но и требует пересмотра концептуальных составляющих его философии. Причем такое движение продиктовано, в первую очередь, содержанием указанных текстов, позволяющих сделать вывод о том, что вполне «искренняя» очарованность Хайдеггера и идеями национал-социализма в целом, и фигурой Гитлера в частности, ведет его к вполне определенной экспликации собственной философской позиции. Драматизм ситуации заключается в том, что такого рода экспликация касается ключевых понятий фундаментальной онтологии: бытия, сущего, природы, истины. Анализ изданных текстов показывает наличие прямых расовых коннотаций в ссылках на природу, отождествление сущего и бытия с народом и государством, соответственно, весьма определенный оттенок принимают и такие концепты мыслителя, как «заступающая решимость», «несокрытость», «знание». Речь идет не просто об оправдании трудовых лагерей и рассуждениях о здоровье нации или «суровом племени», уже вызывающих вполне определенную реакцию, но и о конкретном проведении политики Третьего рейха в жизнь в период ректорства, и, что, пожалуй, страшнее всего, о попытках введения в философию основ нацизма и гитлеризма. Иными словами, сейчас вопрос о самой возможности проведения границы между философией и «личными» политическими предпочтениями в связи с наследием Хайдеггера стоит как никогда остро.

Фигура Хайдеггера, через которую во многом осмысляются философские парадигмы XX века, не позволяет игнорировать вопрос о коренной, глубинной, почвенной, связи философии и политики. Вопрос этот разворачивается и в плоскости взаимовлияния, и в плоскости требований, предъявляемых к философской позиции в ее рефлексии власти, истории, расы, народа, и в плоскости судьбы и самой возможности философии. «Дело Хайдеггера» позволяет поставить вопрос о слове в публичном пространстве, возможностях понимания и перевода философских концептов на язык «неподготовленного» слушателя, равно как и о самом слушателе. Немецкие рабочие того времени вполне были способны слышать речь Хайдеггера и вдохновиться ей, напротив, Ясперс, отдавая должное мощи хайдеггеровской мысли, изначально считал, что именно поэтому не стоит допускать к ней недостаточно подготовленных слушателей – студентов. Вопрос о том, кто способен, готов и может расслышать смысл философской речи, проблематизирует всеобщность философии, вызывает подозрения и упреки в элитарности, угрожает профанацией философской мысли. Публикация «Черных тетрадей» Мартина Хайдеггера требует определенного смещения акцентов в попытках ответа на эти вопросы. Тон здесь задает то, что публикация хайдеггеровского наследия – продуманный им самим и, без сомнения, выверенный жест. В таком случае мы можем задаваться вопросом, в какой степени этот жест связан с ответом на постмодернистский тезис о смерти автора, ведь именно то, что эти работы увидели свет, требует переосмысления всего корпуса хайдеггеровских текстов. Вслед за этим неизбежным становится и вопрос о судьбе философии: не вытекает ли из проекта деконструкции западноевропейской метафизики проект деконструкции самой философии? Наконец, философия как таковая обладает собственными логикой, порядком движения, возможностями сопротивления. Не попадаем ли мы в попытках отказа от философии, замены ее метаполитикой в ловушку самой философии, которая не позволяет уйти от философии субъекта, оставляя Хайдеггера наедине с его собственной мыслью, и, таким образом, не только утешает, но и побеждает? Эти и другие вопросы находятся в центре разговора Владимира Миронова (1953–2020) и Валерия Анашвили.

Публикация «Черных тетрадей» М. Хайдеггера вскрыла целый ряд проблем наследия мыслителя. Проблемы эти не только ставят под вопрос текстуальную достоверность продолжающего выходить в свет собрания сочинений и степень приверженности (и вовлеченности) Хайдеггера идеологии Третьего рейха, но и позволяют искать и прослеживать связь между упомянутой идеологией и философским проектом, заявленным преимущественно в «Бытии и времени». Разумеется, «казус Хайдеггера» породил целый ряд попыток «оправдания», «смягчения», «ретуширования» столь постыдной связи, что требует открытой критики, немедленного разоблачения и бескомпромиссного отвержения. Таким образом, в публикуемом материале исследование антисемитизма Хайдеггера, основанное на различного рода высказываниях мыслителя, тесно переплетается с критикой современных попыток (прежде всего, Петера Травны) сгладить углы и снять всю остроту вопроса. Поскольку же неловкие попытки обелить Хайдеггера и выставить его в лучшем свете, чем это имело место на самом деле, идут много дальше неадекватных переводов и замалчиваний, зачастую намекая на омонимию хайдеггеровской терминологии и риторики национал-социализма, постольку важным оказывается дать ответ и на эти мыслительные уловки. Хвалы, которые расточает Хайдеггер Гитлеру и Муссолини, прослеживаются вплоть до их связи с хайдеггеровским концептом историчности, как вскрывая его идеологический и политический фундамент, так и показывая риски подобной концептуальной работы.

Проблематика режимов видимости в политическом пространстве – актуальное и развивающееся направление исследований в современной политической теории, которое, с одной стороны, этически и эпистемологически концептуализирует режимы зрения, а с другой – изучает диспозиции публичных пространств, организуемые этими режимами зрения. Статья представляет собой попытку наметить общие очертания феноменологии (не)видимого в публичной сфере. За точку отсчета берется концепция общего мира Ханны Арендт, в которой различение разных значимых других предпослано конституированию публичной сферы и организации политического пространства. Показывается, каким образом это базовое онтологическое различение (наличие многих разных других) может быть деформировано через определенные стратегии властного взгляда. Эти стратегии проблематизируются в современной критике окуляроцентричной парадигмы, то есть парадигмы, согласно которой взгляд (носитель взгляда или имеющий право на взгляд) имеет в культуре определяющую и доминирующую роль. Таковыми стратегиями являются: 1) объективация (низведение до объектного существования) посредством взгляда; 2) намеренное слияние границ между субъектами, производство зоны неразличимости; 3) создание условий для абсолютной прозрачности (подконтрольности) видимого; 4) выведение субъектов в зону негативной видимости (придание видимому негативного статуса). Через обращение к респонзивной феноменологии Бернхарда Вальденфельса реконструируется тип рациональности, который – отрицая наличие многих разных других – производит и уничтожает свое иное, в пределе оставаясь к нему безразличным. Статья проясняет концептуальные и методологические основания и ключевые понятия отечественных и западных исследований, включенных в тематическую подборку и проблематизирующих различные аспекты (не)видимости/(не)различимости в публичной сфере.

Отталкиваясь от метафорического значения понятия невидимости (как намеренного игнорирования), автор статьи задается вопросом, как можно эпистемологически представить акт «признания». Отправной точкой служит гипотеза, что различие между двумя формами невидимости – физической, буквальной, и метафорической, намеренной, – косвенно указывает на то, что именно должно добавиться к восприятию человека – к осознанию его присутствия, – чтобы оно превратилось в акт признания. Рассмотрение вопроса о значении признания предваряется подробным анализом различия между буквальным и переносным смыслом «невидимости». История культуры знает немало случаев, когда те, кто обладает властью, показывают свое социальное превосходство, не замечая тех, над кем они властвуют. «Смотрение сквозь» другого обладает перформативным элементом, поскольку требует особой манеры поведения или жестов, свидетельствующих о том, что этого другого не видят не просто случайно, а намеренно. «Восприятие» должно значить больше, чем предполагает его зрительный аспект, а именно – опознавание кого- или чего-либо и наблюдение за ним. Видимость означает больше, чем воспринимаемость, поскольку подразумевает способность к элементарной индивидуальной идентификации субъекта. Физическая видимость подразумевает элементарную форму индивидуальной распознаваемости и, соответственно, представляет собой первый, базовый уровень того, что мы называем познанием. В статье предпринимается попытка сформулировать концепцию, которая представляет собой положительную противоположность «невидимости», понимаемой в переносном смысле.

Право на взгляд утверждает независимость – не индивидуализм или вуайеризм, но претензию на политическую субъективность и коллективность. Оно подразумевает обмен, но не прибыль. Это означает, что требуется признать другого, чтобы получить отправную точку, исходя из которой можно заявлять о правах и решать, что именно правильно. Именно претензия на субъективность обладает свободой выстраивать отношения видимого и произносимого. Противоположностью права на взгляд выступает при этом не цензура, а визуальность, власть, диктующая, на что можно или нельзя смотреть. Термин «визуальность» восходит к началу XIX века, когда он означал визуализацию истории. Способность собирать материал для визуализации свидетельствует о власти визуализатора. В свою очередь, овладение властью требует постоянного обновления, чтобы получить признание как нечто «нормальное» и повседневное, так как оно всегда заведомо оспаривается. Таким образом, независимость, утверждаемая правом на взгляд, противостоит авторитету визуальности. В статье выделяются и анализируются три первичных комплекса визуальности и контрвизуальности: комплекс плантационного хозяйства, поддерживавший трансатлантическую работорговлю; то, что отдельные апологеты Британской империи воспринимали как имперский комплекс; и то, что президент Дуайт Эйзенхауэр обозначил как военно-промышленный комплекс, во многих отношениях сохраняющийся и сейчас. Под комплексом при этом подразумевается формирование ряда социальных организаций и процессов, а также состояние психической системы индивида. Каждый комплекс обладает масштабом и устойчивостью, формируя особый мир, который может быть как объектом визуализации, так и средой обитания.

В начале XX века ключевым понятием в мексиканской политике стала «прозрачность» – многие усматривали в ней высший идеал, в то время как политическая жизнь шла по пессимистичному и насильственному сценарию. Принято считать, что прозрачность была стержнем демократического процесса, который начался после того, как одна и та же партия находилась у власти семьдесят один год, и сопровождался реорганизацией государства и общества по неолиберальной модели. Сегодня же прямая связь между прозрачностью и демократией затрудняется становлением так называемого общества слежки, при котором государство и частные корпорации могут вторгаться в большинство сфер публичной и приватной жизни. Прозрачность в таком контексте может вести к стремительной девальвации прав на личную тайну, чуждость и инаковость, чему способствует внешне добровольное включение людей в мир цифровых технологий. В данной статье рассматривается одно из самых заметных воплощений идеала прозрачности в городской среде современной Мексики – Стела света в Мехико. Изучение краткой культурной истории этого явления, а также развернувшихся вокруг него дебатов позволяет не только выявить контекст недоверия, пробудившего безудержное желание большей политической открытости, но и интенсивность, с которой активисты и общественные организации стали добиваться открытости от государства. Паблик-арт превращается в важную платформу для взаимодействия и высказывания конкурирующих мнений о том, что может быть скрыто за «непосредственными» политическими истинами.

В статье рассматривается вопрос о границах видимости чужого в феноменологическом и социологическом описании. Анализируя проекты Бернхарда Вальденфельса и Георга Зиммеля, автор проблематизирует взаимосвязь чуждости города и отчуждения людей внутри города. Может ли один тип восприятия перекрывать другой или каким-то образом с ним пересекаться? Предшествует ли чуждость по отношению к городу восприятию людей, с которыми мы в нем сталкиваемся? Решение этой проблемы потребует прояснения позиции наблюдателя и концептуализации пространства. Выдвигается тезис, что феноменологическая и социологическая модель в пределе исключают друг друга, поскольку отсылают к различным перспективам наблюдения – от первого и от третьего лица. Если в феноменологии речь идет об атопичном характере опыта чужого, то социологическая модель анализа предполагает наличие объективированной, измеряемой дистанции между людьми. Таким образом, вопрос о связи чуждости города и отчуждения людей в нем имеет два логических решения. Однако лишь одно из них является продуктивным. Автор демонстрирует возможности феноменологического определения чуждости, обращаясь к исследованиям атмосфер. Делается вывод, что чуждость по отношению к городу предшествует различению атмосфер внутри города: она устраняет возможность понимания городской жизни как таковой, равно как и возможность установления отношений между людьми.

Публичная сфера в понимании Ханны Арендт – это место «общего мира», пространство человеческой ассоциации. Это то место, куда мы можем выйти из одиночества своих приватных, «ускользающих», конечных существований, чтобы приобщиться к чему-то большему. В политическом смысле, в публичной сфере мы можем говорить о волнующих нас проблемах (public concerns) и быть уверенными, что нас услышат. Однако на практике, как показывают сами теоретики публичной сферы, возможности встречи и общения разных групп в общем коммуникативном поле часто не возникает. Так, человек, отмеченный статусом инвалидности, в России живет почти исключительно в частном мире, как человек-невидимка. Включению людей с инвалидностью в «общий мир» препятствуют как специфика публичной сферы в постсоветской реальности, где «приватное победило публичное» (Б. Гладарев), так и проблемы физического (сенсорного) доступа к публичным площадкам, а также специфические репрезентации людей с инвалидностью в массмедиа. Примерами успешных коммуникативных площадок могут служить различные сайты и рассылки, на которых незрячие люди сами представляют и обсуждают те вопросы, которые считают важными: как незрячему клиенту поставить подпись в документах, как работает тифлокомментирование в кинотеатрах, какой телефон выбрать или как сделать так, чтобы какое-то приложение на нем заработало. «Общий мир» как пространство взаимной представленности, коммуникации и политического действия, возникает также на площадках, создаваемых интерсекциональными объединениями женщин с разными типами инвалидности.

Текст предлагает детальный обзор работы одного из ключевых интеллектуальных журналов Франции, Esprit (основан в 1932 году). В диалоге социолога, обладающего редакторским опытом в российских издательских проектах, и главного редактора французского журнала с 20-летним стажем раскрываются принципы работы и финансирования издания, структура редакции и коммуникация с читателями, практика поиска авторов и механизмы кооптации редакторской группы, критерии отбора и редактирования статей, альянсы и напряжения в издательском поле, отношения интеллектуального издания с политической повесткой. Саморефлексивный анализ описывает условия поддержания публичного интеллектуального проекта на границе между академическими дисциплинами и журналистикой. Отдельное внимание уделено вопросам сборки компетенций редакторов и авторов, актуализации интеллектуальных предпочтений и межпоколенческой кооперации, возможности учета читательских ожиданий.